Jumat, 25 Juni 2010

METODE IJTIHAD MUHAMMAD SYAHRUR

A. PENDAHULUAN

Dr. Ir. Muhammad Syahrur seorang tokoh intelektual muslim terkemuka sekaligus kontroversial, mencoba untuk menawarkan metode baru dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Metode baru itu berangkat dari asumsi bahwa al_qur’an adalah kitab petunjuk (hudan) sepanjang masa yang antara ayat-satu dan lainnya adalah saling menafsirkan (yufassiru ba’dhuhu ba’dhan). Sehingga perlu pendekatan baru untuk menjadikan al-Qur’an tetap hidup ditengah-tengah kehidupan muslim. Salah satu pendekatan yang diapakai Syahrur dalam menafsirkan adalah teori batas (nadhariyah hududiyah).

B. BIOGRAFI MUHAMMAD SYAHRUR
Muhammad Syuhrur Deyb dilahirkan di Damaskus, Suriah, pada 11 Maret 1938. Menjalani pendidikan dasar dan menengahnya di lembaga pendidikan ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi, Damaskus, dan tamat tahun 1957. Kermudian mendapatkan beasiswa pemerintah untuk studi teknik sipil (handasah madâniyah) di Moskow, Uni Sovyet, pada Maret 1957. Berhasil meraih gelar Diploma dalam teknik sipil pada 1964. Kemudian pada tahun berikutnya bekerja sebagai dosen Fakultas Teknik Universitas Damaskus. Selanjutnya, dia dikirim oleh pihak Universitas ke Irlandia – Ireland National University – untuk emmperoleh gelar Master dan Doktoralnya dalam spesialisasi Mekanika Pertanahan dan Fondasi, sehingga memperoleh gelar Master of Science-nya pada 1969 dan gelar Doktor pada 1972.
Sampai sekarang, Dr. Ir. Muhammad Syahrur masih mengajar di Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus dalam bidang Mekanika Pertanahan dan Geologi. Pada 1982-1983, Dr. Ir. Muhammad Syahrur dikirim kembali oleh pihak universitas untuk menjadi tenaga ahli pada al-Saud Concult, Arab Saudi. Dia juga, bersama beberapa rekannya di fakultas membuka Biro Konsultasi Teknik Dar al-Istisyarat al-Handasiyah di Damaskus.
Syahrur menguasai Bahasa inggris dan bahasa Rusia, selain bahasa ibunya sendiri, Bahasa Arab. Di samping itu, dia juga menekuni bidang yang menarik perhatiannya, filsafat humanisme dan pendalaman makna bahasa Arab. Namun, secara garis besar karya-karya Syahrur dibagi ke dalam dua kategori:
1. Bidang Teknik: al-Handasah al-Asasiyyah (3 volume) dan al-Handasah al-Turabiyyah.
2. Bidang keislaman (semuanya diterbitkan oleh al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi’, Damaskus): al-kitab wa al-Qur’an: Qiraah Mu’ashirah (1990), Dirasah Islamiyyah Mu’ashirah fiy Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-Islam wa al-Iman :Manzumah al-Qiyam (1996), Masyru’ Mitsaq al-‘Amal al-islami (1999), dan Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islamiy (2000).
Di samping itu, Syahrur juga kerap menyumbangkan buah pikirannya lewat artikel-artikel dalam seminar atau media publikasi, seperti “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, dalam Muslilm Politics Report 91997) dan “Islam and the 1995 Beijing WorldnConference on Woman”, dalam Kuwaiti Neswpaper dan kemudian dipublikasikan juga dalam Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A sourcebook (New York & Oxford: Ozford University press, 1998).

C. ALQUR’AN MENURUT SYAHRUR

Selama ini, wahyu Allah swt. yang diturunkan kepada Muhammad saw. yang dikodifikasikan di antara dua sampul mushaf mulai surah al-Fatihah sampai al-Nas disebut oleh umat Islam dengan nama al-Qur’an. Al-Qur’an memiliki nama-nama lain, seperti al-Kitab dan al-Furqan. Dalam pandangan umat Islam nama-nama ini menunjuk sesuatu yang sama. Tapi tidak demikian halnya menurut Syahrur.

Syahrur menamai keseluruhan isi mushaf dengan al-Kitâb. Menurutnya, kata kitâb berasal dari kataba yang dalam bahasa Arab berarti “mengumpulkan sesuatu dengan yang lain untuk mendapatkan makna yang sempurna, atau untuk mengeluarkan tema yang memiliki makna yang lengkap”. Dengan begitu, kata kitâb berarti kumpulan sesuatu yang memiliki makna yang lengkap, atau dengan kata lain berarti tema. Wahyu yang diturunkan kepada Muhammad saw. terdiri dari tema (kitâb) yang bermacam-macam. Kumpulan tema-tema tersebut disebut dengan al-kitâb (dengan al). Oleh karena itu, jika ada ayat yang memuat kata kitâb (tanpa al), maka yang dimaksud adalah bagian tertentu dari isi mushaf, bukan keseluruhannya. Misalnya: “Kitâbun uhkimat âyâtuhu” (Hud: 1), dan “kitâban mutasyâbihan” (Al-Zumar: 23). Berbeda dengan “Dzâlika al-kitâb” (Al-Baqarah: 2) yang menunjuk keseluruhan isi mushaf.
Menurut Syahrur, secara garis besar al-kitâb terdiri dari dua kitâb besar, yaitu kitâb al-nubuwwah dan kitâb al-risâlah. Pembagian ini didasarkan pada kapasitas ganda yang dimiliki oleh Muhammad saw., yaitu sebagai Nabi dan Rasul. Syahrur memang membedakan dua istilah ini. Menurutnya, nubuwwah adalah sejumlah pengetahuan yang diwahyukan kepada Muhammad saw., yang dengannya dia disebut nabi. Sementara risâlah adalah kumpulan perundang-undangan yang diturunkan kepada Muhammad saw., yang dengannya dia disebut rasul. Kitâb al-risâlah mencakup ayat-ayat muhkamât. Karenanya disebut dengan al-kitâb al-muhkam atau ummu’l kitâb. Sementara kitâb al-nubuwwah terdiri dari ayat-ayat mutasyâbihât. Karenanya disebut dengan al-kitâb al-mutasyâbih. Kitâb ini terbagi ke dalam dua bagian: al-qur`ân dan al-sab‘u al-matsâniy. Selain itu, ada ayat-ayat dalam al-kitâb yang bukan muhkamât dan bukan pula mutasyâbihât. Tugasnya adalah menjelaskan isi al-kitâb. Karenanya disebut dengan istilah tafshîl al-kitâb. Ayat-ayat jenis ini termasuk bagian dari kitâb al-nubuwwah.
Secara ringkas isi al-Kitâb bisa diklasifikasikan sebagai berikut:
Al-kitâb = kitâb al-nubuwwah + kitâb al-risâlah
Al-kitâb = (ayat-ayat mutasyâbihât + ayat-ayat bukan mutasyâbihât dan bukan muhkamât) + ayat-ayat muhkamât.
Al-Kitâb = ([al-qur`ân + al-sab‘u al-matsâniy] + tafshîl al-kitâb) + ummu’l kitâb.
Klasifikasi ini didasarkan pada ayat 7 surat Ali Imran:
             
Dia-lah yang menurunkan Al Kitab (Al Quran) kepada kamu. di antara (isi) nya ada ayat-ayat yang muhkamaat, Itulah pokok-pokok isi Al qur'an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyaabihaat..

Dalam pemahaman Syahrur ayat ini menunjukkan bahwa Allah swt. telah menurunkan al-Kitâb kepada Muhammad saw., yang terdiri dari ayat-ayat muhkamât atau ummu’l kitâb dan ayat-ayat lain yang mutasyâbihât. Dalam ayat ini Allah swt. berfirman: “wa ukhar” dan bukan “wa al-ukhar”. Ini menunjukkan bahwa ayat-ayat mutasyâbihât bukanlah satu-satunya jenis ayat selain ayat-ayat muhkamât. Dari sini Syahrur menyimpulkan adanya ayat jenis ketiga, yaitu ayat-ayat yang bukan muhkamât dan bukan pula mutasyâbihât.
Kesimpulan Syahrur bahwa al-qur`ân tidak sama dengan al-kitâb didapatkan dari ayat 1 surat Al-Hijr:
       
Alif, laam, raa. (Surat) Ini adalah (sebagian dari) ayat-ayat Al-Kitab (yang sempurna), yaitu (ayat-ayat) Al Quran yang memberi penjelasan.

Dalam ayat ini al-qur`ân disebut setelah al-kitâb dengan penghubung waw ‘athaf. Dalam bahasa Arab waw ‘athaf hanya digunakan untuk menghubungkan dua hal yang berbeda, atau untuk menyebutkan sesuatu yang khusus setelah sesuatu yang umum. Dengan mengkaji ayat-ayat lain yang berkaitan dengan ayat ini, Syahrur menyimpulkan bahwa al-qur`ân adalah bagian dari al-kitâb, yaitu bagian yang memuat ayat-ayat mutasyâbihât. Tapi ada ayat lain yang berbunyi:
       
Dan Sesungguhnya kami Telah berikan kepadamu tujuh ayat yang dibaca berulang-ulang dan Al Quran yang agung. (Al-Hijr: 87).

Ini berarti bahwa selain al-qur`ân, ayat-ayat mutasyâbihât juga berisi al-sab‘u al-matsâniy.

Al-Kitâb Al-Mutsyâbih

Menurut Syahrur, jika al-kitâb adalah wahyu Allah swt. kepada Muhammad saw., dan di saat yang sama adalah kitab suci terakhir, sebagaimana Muhammad saw. adalah nabi dan rasul terakhir, maka al-kitâb harus memuat karakteristik sebagai berikut:
1. Karena Allah swt. bersifat absolut, memiliki pengetahuan yang sempurna dan tidak bersifat relatif, maka al-kitâb harus bersifat absolut dari segi muatannya.
2. Karena Allah swt. menurunkan al-kitâb bukan sebagai petunjuk bagi dirinya sendiri, melainkan sebagai petunjuk bagi manusia, maka al-kitâb harus memiliki sifat relatif dari segi pemahaman manusia terhadapnya.
3. Karena proses berpikir manusia tidak bisa terjadi tanpa bahasa, maka al-kitâb harus diformat dalam bentuk bahasa manusia. Kemudian format ini harus memiliki karakteristik tersendiri, yaitu memuat keabsolutan Allah swt. dari segi muatan dan relativitas manusia dari segi pemahaman. Inilah yang disebut dengan tsabât al-nash wa harakat al-muhtawâ (teksnya tetap, tapi muatannya terus bergerak).
Karakteristik-karakteristik ini ada dalam al-kitâb, yaitu dalam ayat-ayat mutasyâbihât (al-qur`ân dan al-sab‘u al-matsâniy).
Karakteristik yang dimiliki oleh ayat-ayat mutasyâbihât ini menjadikan al-kitâb selalu relevan untuk setiap tempat dan waktu, karena akan selalu bisa dibaca ulang sesuai dengan perkembangan akal dan pengetahuan manusia. Pemahaman manusia atas al-kitâb pada tempat dan waktu tertentu bersifat relatif, meskipun berasal dari generasi pertama Islam. Dengan begitu, apa yang terjadi pada abad VII di jazirah Arab tak lain adalah interaksi manusia pada tempat dan waktu tersebut dengan al-kitâb. Interaksi tersebut telah melahirkan sebuah kemungkinan pertama dari Islam, namun itu bukan satu-satunya kemungkinan.
Jika seluruh ayat mutasyâbihât adalah al-qur`ân, kecuali al-sab‘u al-matsâniy, maka apakah yang dimaksud dengan yang terakhir ini dalam istilah yang digunakan Syahrur?
Selama ini al-sab‘u al-matsâniy dianggap sebagai nama lain dari surat Al-Fatihah. Dinamakan al-sab‘u al-matsâniy, karena Al-Fatihah terdiri dari tujuh ayat yang diulang-ulang dalam shalat. Ada juga yang mengatakan bahwa al-sab‘u al-matsâniy adalah tujuh surat panjang. Tapi menurut Syahrur pendapat ini salah. Setelah mengkaji akar katanya, Syahrur menyimpulkan bahwa al-sab‘u al-matsâniy adalah tujuh ayat yang masing-masing adalah pembuka surat, yaitu: alif lâm mîm, alif lâm mîm shâd, kâf hâ` yâ` ‘ain shâd, yâ` sîn, thâ` hâ`, thâ` sîn mîm, hâ` mîm. Selain tujuh ayat ini, seluruh ayat mutasyâbihât adalah al-qur`ân.
Al-qur`ân, menurut Syahrur, disebut juga dengan al-kitâb al-mubârak. Dalam bahasa Arab kata barakah (mashdar dari mubârak) berarti ‘berkembang biak atau menjadi banyak’, selain juga berarti ‘tetap’. Dinamakan demikian karena teks Al-qur`ân tetap, tapi kebenaran absolut yang dikandungnya dipahami oleh manusia dengan pemahaman yang relatif. Karena itu, muatan yang ada dalam al-qur`ân selalu bergerak. Setiap ulama, mulai dari sahabat ra., merumuskan teori ilmiah dari al-qur`ân berdasarkan dasar epistemologis yang mereka miliki. Dan karena perkembangan pengetahuan manusia bergerak secara vertikal, maka setiap generasi akan menemukan pengetahuan baru dalam al-qur`ân yang belum diketahui oleh generasi sebelumnya.
Menurut Syahrur, al-qur`ân adalah kebenaran obyektif yang berada di luar kesadaran manusia. Artinya, disadari atau tidak oleh manusia, kebenaran itu tetap ada. Oleh karena itu, al-qur`ân diturunkan sekaligus dalam bahasa Arab pada bulan Ramadhan, sebagaimana disebut oleh ayat 185 surat Al-Baqarah:
     
(beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Quran…

Selain itu, al-qur`ân juga tidak memiliki sebab turun, karena di dalamnya tidak terdapat hal-hal yang berkaitan dengan perilaku manusia, seperti ibadah, akhlak, dan nasehat.

Al-qur`ân, dalam pandangan Syahrur, terdiri dari dua bagian:
1. Bagian yang tetap, yaitu hukum-hukum umum yang mengatur alam semesta secara keseluruhan, mulai ledakan kosmos pertama sampai hari kiamat. Bagian ini tidak bisa berubah dan bukan merupakan obyek dari doa. Andai saja seluruh manusia, termasuk para nabi, berdoa agar hukum-hukum tersebut berubah, maka dia tidak akan berubah. Bagian inilah yang dimaksud oleh ayat
          
Dan bacakanlah apa yang diwahyukan kepadamu, yaitu Kitab Tuhanmu (Al Quran). tidak ada (seorangpun) yang dapat merobah kalimat-kalimat-Nya... (Al-Kahfi: 27).

2. Bagian yang berubah, terdiri dari:
a. Kejadian-kejadian dan hukum-hukum alam yang parsial, seperti bergeraknya angin, berubahnya warna, pemberian jenis kelamin laki-laki atau perempuan, gempa bumi, badai dll. Bagian ini bisa berubah, tapi tetap dalam kerangka hukum umum yang tetap.
b. Perbuatan manusia yang sadar, yang disebut dengan kisah. Dalam hal ini al-qur`ân telah menceritakan kejadian-kejadian yang lengkap berkenaan dengan perkembangan sejarah manusia.



Al-Kitâb Al-Muhkam

Kitâb yang berisi risâlah Muhammad saw. ini terdiri dari tiga bagian utama:
1. Ibadah (ritual)
2. Akhlak
3. Undang-undang (hukum)

Syahrur memandang bahwa taat kepada Rasul saw. dalam bidang ibadah wajib hukumnya, karena ibadah adalah salah satu rukun iman, dan iman adalah salah satu dari karakteristik risâlah Muhammad saw. Menurutnya, hadits yang berbunyi: “man ahdatsa fî amrinâ mâ laisa minhu fahuwa raddun” dan “kullu bid‘atin dhalâlah wa kullu dhalâlatin fi al-nâr” adalah khusus berkenaan dengan ibadah ini. Ini berarti bahwa kita tidak boleh menambah atau mengurangi sesuatu pun berkenaan dengan ibadah.

Sedangkan yang dimaksud dengan akhlak adalah sistem nilai yang terakumulasi mulai zaman Nuh as. sampai Muhammad saw. Bagian utama dari akhlak ini adalah Sepuluh Firman Allah (al-washâyâ al‘asyr) yang oleh Syahrur disebut juga dengan al-furqân, di samping nilai-nilai yang lain. Al-furqân adalah takwa sosial yang sama-sama terdapat dalam tiga agama samawi (Yahudi, Kristen dan Islam). Setiap muslim berkewajiban untuk memperlakukan orang lain —baik muslim maupun bukan— berdasarkan takwa sosial ini karena dia adalah pembagi umum (common divisor) di antara agama-agama.

Jika bagian pertama dan kedua dari risâlah (ibadah dan akhlak) bukanlah lahan untuk berijtihad, maka tidak demikian halnya bagian ketiga (hukum). Pada bagian inilah Syahrur merumuskan teori hudûd yang menurutnya merupakan karakteristik yang hanya dimiliki oleh risâlah Muhammad saw. Risâlah-risâlah sebelum Muhammad saw. bersifat haddiyyah (satu batas), sehingga tidak memungkinkan adanya ijtihad. Risâlah-risâlah tersebut hanya cocok untuk kaum tertentu dan pada masa yang tertentu pula. Jika saatnya tiba, maka risâlah-risâlah tersebut akan dihapus dan digantikan dengan risâlah yang lain. Hal yang demikian tidak bisa terjadi pada risâlah Muhammad saw., karena beliau adalah Rasul terakhir. Oleh karena itulah, risâlah Muhammad saw. bersifat hudûdiyyah (banyak batas) yang memungkinkan pengikutnya untuk bergerak dengan bebas di antara batas-batas tersebut tanpa harus melanggarnya.

D. KEDUDUKAN MUHAMMAD MENURUT SYAHRUR

Dari uraian di atas, jelaslah bahwa Syahrur membedakan kedudukan antara Muhammad sebagai seorang nabi yang membawa konsep nubuwwah dan muhammad sebagai musyarri’ yang membawa konsep risalah.
Dalam kaitan kepatuham seorang Muhammad saw, Syahrur memisahkan perbuatan-perbuatan yang menjadi pembebanan dari yang bukan merupakan pembebanan terhadap manusia. Sehingga menurutnya, kita harus mengikuti Muhammad dalam kaitannya sebagai suri tauladan (uswah) dalam menerapkan doktrin-doktrin ketuhanan yang sesuai dengan kondisinya ketika itu (sunnah). Sebaliknya, kita tidak harus mengikuti tradisi oral maupun tindakan-tindakan yang sosiologis yang terangkum dalam “hadis”, sebab muhammad hanyalah pelaku sejarah pertama mengenai bagaimana aturan-aturan Tuhan dapat diterapkan dalam masyarakat Arab ketika itu, dan kita tidak harus membuat pilihan yang sama dengan pilihan yang dilakukan oleh muhammad. Sebab kita adalah bagian dari pelaku sejarah tertentu yang secara kondisional berbeda.

E. PEMIKIRAN MUHAMMAD SYAHRUR TENTANG TEORI BATAS (THE LIMIT THEORY)
Latar belakang pendidikan Muhammad Syahrur yang berbasis teknik, menghantarkan pada penelitiannya yang sangat kental mengedepankan sifat-sifat empiris, rasional dan ilmiah. Menurutnya, pemikiran-pemikiran dasar metodologis ilmiah memberikan hasil yang berbeda dibanding produk-produk pemikiran sebelumnya (salaf).
Tipikal seorang ilmuan sangat kentara berpengaruh terhadap produk pemikiran Syahrur, terutama ketika ia mengenalkan dengan teori yang disebutnya dengan istilah nazariyah al-hudud ( teori batas / the theory of limit ). Al-Islam salih li kull zaman wa makan (bahwa Islam selaras dengan perkembangan waktu dan tempat), nampaknya telah menjadi konsep kunci bagi Syahrur untuk melakukan kontruksi baru dalam pemikiran keislaman.
Syahrur melihat bahwa problematika peradaban Islam dan Fiqh terkait dengan risalah Nabi SAW. Namun risalah itu tidak dipahami oleh umat Islam secara benar. Sehingga risalah itu menjadi bersifat tertutup, kaku dan tidak dinamis. Akibatnya masyarakat kontemporer cenderung mengambil produk-produk hukum pemikiran di luar Islam. Hal ini secara tidak langsung memberi kesan bahwa Islam tidak salih li kull zaman wa makan, dan ini tentunya bertolak belakang dengan al-Qur’an (QS. Al-Anbiya’: 107):
     
Dan tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.
Gagasan pemikiran Syahrur ini secara umum ingin mencari solusi alternatif terhadap penerapan hukum Islam, yang selama ini implikasi pemahaman mayoritas fuqaha membawa dampak pada penerapannya yang kaku. Ia memandang bahwa agama Islam adalah agama fitrah dan senantiasa mengalami perubahan. Syahrur menemukan bahwa terdapat dua aspek pemahaman keislaman yang dilupakan selama beberapa masa, yaitu; al-istiqamah dan al-hanifiyyah.
Melalui analisis linguistik, Syahrur menjelaskan bahwa kata al-hanif berasal dari kata (musytaq) dari hanafa yang berarti bengkok, melengkung (hanafa); atau bisa pula dikatakan untuk orang yang berjalan di atas dua kakinya (ahnafa) dan atau berarti orang yang bengkok kakinya (hanufa). Kata ini juga dibandingkan dengan kata janafa, yang berarti condong kepada kebaikan. Term al-hanifiyyah ini banyak sekali disebut dalam al-Qur’an, seperti al-An’am: 79 dan 161;
        
Sesungguhnya Aku menghadapkan diriku kepada Rabb yang menciptakan langit dan bumi, dengan cenderung kepada agama yang benar,
           
Katakanlah: "Sesungguhnya Aku Telah ditunjuki oleh Tuhanku kepada jalan yang lurus, (yaitu) agama yang benar, agama Ibrahim yang lurus,..
Juga terdapat dalam surah al-Rum: 30; al-Bayyinah: 5, al-Hajj: 31; al-Nisa’: 125; al-Nahl: 120 dan 123.
Adapun kata al-Istiqamah, berasal dari kata “qaum” yang memiliki dua arti: (1) kumpulan manusia laki-laki dan (2) berdiri tegak (al-intisab) atau kuat (al-‘azm). Berasal dari kata al-intisab ini muncul kata al-mustaqim dan al-istiqamah, lawan dari melengkung (al-inhiraf); sedangkan dari al-‘azm, muncul kata al-din al-qayyim (agama yang kuat dalam kekuasaannnya).
Analisis-analisis linguistik terhadap term al-hanifiyyah dan al-istiqamah inilah yang akhirnya ia menyampaikan pada sebuah ayat dalam surat al-An’am: 161.
                 
Katakanlah: "Sesungguhnya Aku Telah ditunjuki oleh Tuhanku kepada jalan yang lurus, (yaitu) agama yang benar, agama Ibrahim yang lurus, dan Ibrahim itu bukanlah termasuk orang-orang musyrik".
Terdapat tiga term pokok dalam ayat tersebut: al-din al-qayyim, al-mustaqim dan al-hanifa, yang kemudian menggelisahkannya. Bagaimana mungkin Islam Menjadi kuat disusun dari dua hal yang kontradiksi (baca: berlawanan)?
Setelah menganalisis QS. Al-An’am: 79, yaitu:
             
Sesungguhnya Aku menghadapkan diriku kepada Rabb yang menciptakan langit dan bumi, dengan cenderung kepada agama yang benar, dan Aku bukanlah termasuk orang-orang yang mempersekutukan Tuhan.
Syahrur memperoleh pemahaman bahwa al-hunafa adalah sifat alami dari seluruh alam. Langit, bumi yang notabene sebagai susunan kosmos, adalah bergerak dalam garis lengkung, bahkan elektron terkecil pun juga demikian. Tidak ada dari tata alam itu yang tidak bergerak melengkung. Sifat inilah yang menjadikan tata kosmos itu menjadi teratur dan dinamis. Al-din al-hanif, dengan demikian dapat dipahami agama yang selaras dengan kondisi ini, karena al-hanif merupakan pembawaan yang bersifat fitriyah. Manusia sebagai bagian dari alam materi ini, juga memiliki sifat pembawaan fitriyah ini.
Sejalan dengan sifat kosmos tersebut, dalam aspek hukum juga terjadi. Realitas masyarakat senantiasa bergerak secara harmonis dalam wilayah tradisi sosial, biasa atau adat. Oleh karena itu, sebuah “al-sirat al-mustaqim” adalah keniscayaan untuk mengontrol dan mengarahkan perubahan tersebut. Itulah kenapa dalam al-Qur’an tidak akan pernah ditemui “ihdina ila-hanifiyyah” melainkan “ihdina ila al-sirath al-mustaqim”, karena memang al-hanifiyyah adalah merupakan fitrah. Dengan demikian, “al-sirath al-mustaqim” menjadi batasan ruang gerak dinamika manusia dalam menentukan hukum.
Syahrur kemudian merumuskan teori-teorinya dengan analisis matematis (al-tahlily al-riyadhiy). Ia menggambarkan hubungan antara al-hanifiyyah dan al-istiqamah, bagaikan kurva dan garis lurus yang bergerak pada sebuah matrik. Sumbu X menggambarkan zaman atau konteks atau sejarah. Sedangkan sumbu Y sebagai undang-undang yang ditetapkan Allah SWT. Kurva (al-hanifiyyah) menggambarkan dinamika, bergerak sejalan dengan sumbu X. Namun gerakan itu dibatasi dengan batasan hukum yang telah ditentukan Allah SWT (sumbu Y). Dengan demikian, hubungan antara garis lengkung dan garis lurus secara keseluruhan bersifat dialektik, yang tetap dan berubah senantiasa saling terkait (interwined). Dialektika adalah kemestian untuk menunjukkan bahwa itu sesuai terhadap konteks ruang dan waktu.
Setelah ia menemukan dua kata kunci, yakni al-istiqamah dan al-hanifiyyah, ia memperkenalkan apa yang disebutnya “teori limitasi” atau teori batas (nazariyah al-hudud). Asumsi dasarnya adalah bahwa Allah dalam menetapkan hukum di dalam Al-Qur’an ada batasan-batasan dinamis dan bisa berubah. Allah SWT Di dalam Al-Qur’an menetapkan konsep hukum maksimum dan minimum (al-istiqamah / curvature), dan manusia bergerak dari dua batasan tersebut (al-hanifiyyah/ straghtness).
Atas dasar pemikiran ini Syahrur yakin bahwa Islam akan tetap sesuai dengan perkembangan tata kehidupan manusia serta mampu merespon atas berbagai problem yang muncul kapan dan di manapun saja. Terkait dengan teori batas (teori limitasi) yang dikemukakannya, Syahrur menjelaskan enam model teori batas, yaitu:
Pertama, Batas minimal. Yaitu ketentuan hukum yang memiliki batas bawah. Ini terjadi dalam hal macam-macam perempuan yang tidak boleh dinikahi.
Kedua, Batas maksimal. Yatiu ketentuan hukum yang hanya memiliki batas atas. Ini terjadi pada tindak pidana pencurian.
Ketiga, Batas maksimal dan minimal sekaligus. Yaitu ketentuan hukum yag memiliki batas atas dan bawah. Seperti hukum waris dan poligami.
Keempat, Batas minimal dan maksimal sekaligus tetapi dalam satu titik koordinat. Yaitu ketentuan hukum yang mana batas bawah dan batas atas berada pada satu titik (garis lurus) tidak boleh lebih dan kurang. Ini terjadi pada hukum zina yaitu 100 kali jilid.
Kelima, Batas maksimal dengan satu titik yang cenderung mendekati garis lurus tapi tidak ada persentuhan. Yaitu ketentuan yang memiliki batas atas dan bawah tetapi kedua batas tersebut tidak boleh disentuh. Karena dengan menyentuhnya berarti telah terjatuh pada larangan Tuhan, hal ini berlaku pada hubungan pergaulan antara laki-laki dan perempuan.
Keenam, Batas maksimum positif dan tidak boleh dilampaui, batas minimum negatif boleh dilampaui. Yaitu ketentuan hukum yang memiliki batas atas dan bawah dimana batas atasnya tidak boleh dilampaui dan batas bawahnya boleh dilampaui. Batas atas terjadi pada riba dan batas bawah adalah pinjaman tanpa bunga (al-qard al-hasan).
F. BEBERAPA CONTOH PENERAPAN IJTIHAD MUHAMMAD SYAHRUR

1. Penerapan Teori Batas dalam hukum Kewarisan
Contohnyya dalam hal ini adalah firman Allah: li Adh-dhakari mithlu hazzi al-unthayayni. Kebanyakan para ahli fiqih menganggap bahwa firman ini adalah batasan yang telah ditentukan dan tidak boleh keluar darinya dalam seluruh kasus yang dialami anak-anak. Konsep ini memukul rata semua kasus dan berpijak pada konsep yang lahir dari pemahaman ayat diatas “satu bagi anak laki-laki dan setengah bagi anak perempuan” Sedangkan menurut Shahrur batasan tersebut adalah batasan khusus yang hanya bisa diterapkan dalam kasus ketika jumlah perempuan dua kali lipat jumlah laki-laki.
Mengenai kewarisan anak ini lebih jauh Shahrur merumuskan teori batasnya berangkat dari ayat al-Qur’an Surah an-nisa ayat 11 :
                         
Allah mensyari'atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. yaitu : bahagian seorang anak lelaki sama dengan bagahian dua orang anak perempuan; dan jika anak itu semuanya perempuan lebih dari dua, Maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, Maka ia memperoleh separo harta.
kemudian Shahrur memberikan rumusan batas dimana setiap konteks hubungan antara anak laki-laki dan perempuan bisa saja berubah sesuai dengan jumlah perbandingan anak, dan tidak selalu terpaku pada konsep “satu bagi anak laki-laki dan setengah bagi anak perempuan” sebagaimana yang digeneralkan mayoritas ulama fiqh. Adapun formulasi teori batasnya adalah sebagai berikut:
Batas pertama: li Adh-dhakari mithlu hazzi al-unthayayni (laki-laki=1: Perempuan=1/2).
Ini adalah batasan hukum yang membatasi jatah-jatah atau bagian-bagiana (huzuz) bagi anak-anak si mayit jika mereka terdiri dari seorang laki-laki dan dua anak perempuan. Pada saat yang bersamaan ini merupakan kriteria yang bisa diterapkan pada semua kasus dimana jumlah perempuan dua kali lipat jumlah laki-laki.
Batas kedua: fa ini kunna nisa’an fawqa ithnatayni (Lk=1/3: Pr= 2/3).
Batas hukum ini membatasi seorang laki-laki dan tiga perempuan dan selebihnya (lebih dari dua). Satu orang laki-laki+perempuan lebih dari dua, maka bagi laki-laki adalah 1/3 dan bagi pihak perempuan adalah 2/3 berapapun jumlah mereka (diatas dua). Batasan ini berlaku pada seluruh kondisi ketika jumlah perempuan lebih dari dua kali jumlah laki-laki.
Batas ketiga: wa in kanat wahidatan fa laha an-nisfu (lk=1: Pr=1).
Batas hukum ketiga ini membatasi jatah warisan anak-anak dalam kondisi ketika jumlah pihak laki-laki sama dengan jumlah pihak perempuan, jadi masing masing anak mendapatkan separuh dari harta peninggalan.
Menurut Shahrur Jika diperhatikan pihak laki-laki pada batas kedua yang termasuk dalam kategori rumus ini tidak mengambil bagiannya berdasarkan ketentuan batas yang pertama. Pada dasaranya pembagian ini sangat alami, karena hukum batasan pertama hanya dapat diberlakukan pada kasus yang telah ditetapkan Allah dan tidak dapat diterapkan pada kasus lainnya.

2. Penerapan Teori Batas dalam Kasus Poligami
Praktek poligami telah menjadi fenomena yang sudah lama dikenal jauh sebelum Islam, sehingga tidak tepat jika menuduh Islam sebagai agama yang pertama memperkenalkan poligami dalam sejarah hidup manusia. Tapi justru Islam yang pertama kali berupaya untuk membenahi praktek-praktek poligami yang tanpa batas dan dinilai mensubordinatkan posisi perempuan, dan pada akhirnya menzhalimi perempuan.
Ketentuan Islam tentang poligami yang tertuang dalam al-Qur’an surah al-Nisa ayat 4 pada akhirnya dipahami umat Islam sebagai legitimasi untuk terus melakukan praktek poligami. Bahkan ada kalangan menilai poligami adalah sunnah, yang baik dan perlu untuk dikerjakan asal syaratnya adil.
Dalam Kitab Ibn Atsir, poligami yang dilakukan oleh Rasulullah adalah upaya transsformasi sosial. Mekanisme poligami yang diterapkan Nabi merupakan strategi untuk meningkatkan kedudukan perempuan dalam tradisi feodal Arab pada Abad ke-7 M. Saat itu nilai sosial seorang perempuan dan janda sedemikian rendah sehingga seorang laki-laki dapat beristri sebanyak mereka suka. Sebaliknya yang dilakukan Nabi adalah membatasi praktek popligami, mengkritik perilaku sewenang-wenang , dan keharusan berperilaku adil dalam berpoligami. Dalam banyak kesempatan Nabi justru lebih banyak menekankan prinsip keadilan berpoligami.
Muhammad Syahrur menilai, bahwa poligami adalah permasalahan yang unik, khususnya bagi perempuan, serta menjadi permasalahan yang tidak kunjung selesai dibicarakan oleh masyarakat dunia pada umunya. Jika ayat poligami ditinjau dari perspekktif teori batas (nadhariyah Hududdiyah) Syahrur, maka akan jelas terlihat bahwa permasalahan itu mempunyai ikatan yang erat antara dimensi kemanusiaan dan dimensi sosial. Karena batasan yang telah digariskan oleh Tuhan tidak akan lepas dari kondisi manusiawi, disamping juga memiliki faedah (hikmah) bagi kehidupan manusia.
Yang menjadi rujukan fundamental dalam urusan poligami dalam ajaran Islam adalah:
                              
Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, Maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.
Syahrur menjelaskan kata tuqsithǔ berasal dari kata qasatha dan ta’dilǔ berasal dari kata ‘adala. Kata qasatha dalam lisân al-Arâb mempunyai dua pengertian yang kontradiktif; makna yang pertama adalah al-‘adlu (Q.S. al-Mâidah/5:42, al-Hujarât/49:9, al-Mumtahanah/60:8). Sedangkan makna yang kedua adalah al-Dzulm wa al-jŭr (Q.S. al-Jinn/72:14). Begitu pula kata al-adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (sama, lurus) dan juga bisa berarti al-a’waj (bengkok). Di sisi lain ada berbedaan dua kalimat tersebut, al-qasth bisa dari satu sisi saja, sedang al-’adl harus dari dua sisi.
Dari makna mufradat kata-kata kunci (key word) Q.S an-Nisa’/4:3 menurut Syahrur ayat itu sebagai berikut :
“Kalau seandainya kamu khawatir untuk tidak bisa berbuat adil antara anak-anakmu dengan anak-anak yatim (dari istri-istri jandamu) maka jangan kamu kawini mereka. (namun jika kamu bisa berbuat adil, dengan memelihara anak-anak mereka yang yatim), maka kawinilah para janda tersebut dua, tiga atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak kuasa memelihara anak-anak yatim mereka, maka cukuplah bagi kamu satu istri atau budak-budak yang kamu mikili. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan zalim (karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim)”
Ayat di atas adalah kalimat ma’thufah (berantai) dari ayat sebelumnya “wa in …” yang merupakan kalimat bersyarat dalam kontek haqq al-yatâmâ, “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (wa âthǔ al-yatâmâ) harta mereka. Jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan(menukar dan memakan) itu adalah dosa yang besar” (Q.S. an-Nisa’/4:2) :
                   
Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah balig) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar.
Dan jika teori batas (nadhariyah hududiyah) Syahrur diterapkan dalam menganalisis ayat itu, maka akan memunculkan dua macam al-hadd, yaitu hadd fi al-kamm (secara kuantitas) dan hadd fi al-kayf (secara kualitas).
Pertama, hadd fi al-kamm. Ayat itu menjelaskan bahwa hadd al-adnâ atau jumlah minimal istri yang diperbolehkan syara’ adalah satu, karena tidak mungkin seorang beristri setengah. Adapun hadd al-a’la atau jumlah maksimum yang diperbolehkan adalah empat. Manakala seseorang beristri satu, dua, tiga atau empat orang, maka dia tidak melanggar batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh Allah, tapi jikalau seseorang beristri lebih dari empat, maka dia telah melanggar hudŭd Allah. Pemahaman ini yang telah disepakati selama empat belas abad yang silam, tanpa memperhatikan konteks dan dalam kondisi bagaimana ayat tersebut memberikan batasan (hadd fi al-kayf).
Kedua, hadd fi al-kayf. Yang dimaksud di sini adalah apakah istri tersebut masih dalam kondisi bikr (perawan) atau tsayyib/armalah (janda)? Syahrur mengajak untuk melihat hadd fi al-kayf ini karena ayat yang termaktub memakai shighah syarth, jadi seolah-olah, menurut Syahrur, kalimatnya adalah : “Fankihǔ mâ thaba lakum min al-nisâ’ matsnâ wa thulâtsâ wa rubâ’ …” dengan syarat kalau “ wa in khiftum an lâ tuqsithū fi al-yatâmâ …”. Dengan kata lain untuk istri pertama tidak disyaratkan adanya hadd fi al-kayf, maka diperbolehkan perawan atau janda, sedangkan pada istri kedua, ketiga dan keempat dipersyaratkan dari armalah/ (janda yang mempunyi anak yatim). Maka seorang suami yang menghendaki istri lebih dari satu itu akan menanggung istri dan anak-anaknya yang yatim. Hal ini, menurut Syahrur, akan sesuai dengan pengertian ‘adl yang harus terdiri dari dua sisi, yaitu adil kepada anak-anaknya dari istri pertama dengan anak-anak yatim dari istri-istri berikutnya.
Interpretasi seperti itu dikuatkan dengan kalimat penutup ayat :”dzâlika adnâ an lâ ta’ūlū”. Karena ya’ūlū berasal dari kata aul artinya katsratu al-iyâl (banyak anak yang ditanggung), maka yang menyebabkan terjadinya tindak kedzaliman atau ketidakadilan terhadap mereka. Maka ditegaskan kembali oleh Syahrur, bahwa ajaran Islam tentang poligami, bukan sekedar hak atau keleluasaan seorang suami untuk beristri lebih dari satu, akan tetapi yang lebih esensial dari itu adalah pemeliharaan anak-anak yatim. Maka dalam konteks poligami di sini tidak dituntut adâlah (keadilan) antar istri-istrinya.
Sebagai komparasi, ketika melihat teks-teks hadis tentang poligami, sebenarnya secara mayoritas mengarah kepada pelurusan, dan pengembalian pada prinsip keadilan dan penyantunan terhadap anak yatim. Ada satu hadis yang cukup menarik untuk dipaparkan di sini yang sangat jarang dikutip oleh para pro-poligami, padahal dari sisi periwayatan dinilai sangat otentik (shahih) karena ditakhrij oleh ulama hadis terkemuka ; Bukhari, Muslim, Turmudzi, dan Ibn Majah.
…سمعتُ رسولَ الله -صلى الله عليه وسلم- يقول ، وهو على المنبر : «إِن بني هاشم بن المغيرة استأذنوني في أن يُنكِحُوا ابنتهم عليَّ بن أبي طالب. فلا آذن ، ثم لا آذن ، إِلا أن يريد ابنُ أبي طالب أن يطلق ابنتي وينكح ابنتهم ، فإنما هي بَضْعة مني. يَريبني ما رابَها. ويؤذيني ما آذاها ». أخرجه البخاري ، ومسلم. وأخرج الترمذي الأولى. وأخرج أبو داود الثانية ، وزاد الترمذي : « ثم لا آذن » مرة ثالثة.
Nabi SAW marah besar ketika mendengar putri beliau , Fatimah binti Muhammad SAW akan dipoligami oleh Ali bin Abi Thalib RA. Ketika mendengar rencana itu, Nabi langsuing masuk ke masjid dan naik mimbar, lalu berseru “Beberapa keluarga bani Hasyim bin al-Mughirah meminta ijin kepadaku untuk mengawinkan putri mereka dengan Ali bin Abi Thalib. Ketahuilah, aku tidak akan mengijinkan, sekali lagi tidak akan mengijinkan. Sungguh tidak aku ijinkan, kecuali Ali bin Abi Thalib menceraikan putriku, kupersilahkan mengawini putri mereka. Ketahuilah, putriku itu bagian dariku; apa yang mengganggu perasaannya adalah menggangguku juga, apa yang menyakiti hatinya adalah menyakiti hatiku juga”

3. Penerapan Teori Batas Dalam Persoalan Riba
Pandangan Syahrur tentang riba tidak dapat dilepaskan dari teori batas (nazhariyyah al-hudud) yang diajukannya berkenaan dengan hukum Islam secara umum. Keenam bentuk dari teori batasnya ini berlaku dalam hal hubungan kebendaan di antara sesama manusia. Batas atas, yang positif (+) berupa riba, sedangkan batas bawah yang negatif (-) berupa zakat. Batas bawah bisa dilampaui, yakni dengan memberikan sedekah sunat, di samping membayar zakat yang memang hukumnya wajib. Di antara kedua batas ini (positif dan negatif) terdapat keadaan yang bernilai nol, yang wujudnya berupa pemberian kredit dengan tanpa memungut bunga (al-qard al-hasan).
Setelah menghimpun dan menganalisis sejumlah ayat yang berkenaan dengan riba, Syahrur menyimpulkan adanya empat poin penting mengenai riba yang mesti diperhatikan, yaitu:
(i) riba dikaitkan dengan sedekah.
(ii) riba dikaitkan dengan zakat.
(iii) ditetapkannya batas atas bagi bunga (riba) yang dipungut
(iv) dan adanya kondisi yang bernilai nol.
Menurutnya, kendati riba merupakan persoalan yang sangat pelik, bahkan bagi Umar ibn al-Khattab sekalipun, namun karena keterkaitannya dengan zakat dan sedekah begitu kokoh—sementara keduanya cukup jelas maknanya—maka untuk menyingkap makna riba dapat dilakukan dengan memahami kedua hal tersebut (zakat dan sedekah). Melalui kerangka analisis semacam ini, setelah sebelumnya ia memaknai riba dengan tumbuh dan tambah, Syahrur akhirnya menyimpulkan adanya tiga kondisi menyangkut riba.

Pertama, berdasarkan Q.S. al-Taubah: 60:
                         
Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yuang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Fakir dan miskin termasuk golongan orang yang berhak menerima zakat. Menurutnya miskin adalah orang yang menurut kondisi sosial dan ekonomi yang ada, tidak mampu menutup hutangnya. Terhadap orang dengan kondisi demikian, berlaku ayat: “Allah akan hapuskan (berkah) riba dan tumbuhkembangkan sedekah” (al-Baqarah: 276):
         •   
Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa.

Di samping juga ayat-ayat lain yang berisi kecaman keras terhadap praktik riba (al-Baqarah: 275, 278, dan 279):
                      •                       •     
Orang-orang yang makan (mengambil) riba[174] tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila[175]. keadaan mereka yang demikian itu, adalah disebabkan mereka Berkata (berpendapat), Sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah Telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. orang-orang yang Telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), Maka baginya apa yang Telah diambilnya dahulu[176] (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. orang yang kembali (mengambil riba), Maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya.

            
Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman.
            •      
Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), Maka Ketahuilah, bahwa Allah dan rasul-Nya akan memerangimu. dan jika kamu bertaubat (dari pengambilan riba), Maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya.
Oleh karena itu, harta yang disalurkan kepada mereka pada prinsipnya bukan dalam bentuk kredit, tetapi dalam bentuk hibah, dan pahalanya terserah kepada Allah.

Kedua, terhadap orang yang hanya mampu menutup hutang pokoknya dan tidak mampu membayar bunga, maka diberikan pinjaman yang bebas bunga (al-qard al-hasan). Di sini berlaku ayat 279 surah al-Baqarah yang menyatakan bahwa hanya harta pokok yang boleh diminta. Kendati demikian, karena orang ini tergolong orang yang berhak menerima sedekah, maka akan lebih utama jika pihak kreditur mau mem-bebaskan piutangnya.

Ketiga, terhadap para pengusaha yang nota bene bukan berkategori penerima zakat, kredit yang diberikan dapat dipungut bunganya dengan ketentuan besarnya tidak boleh melampaui batas yang telah ditentukan. Batas atasnya adalah jumlah beban bunga yang harus dibayar sama dengan jumlah hutang pokoknya. Hal ini berdasarkan ayat:
         
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan berlipat ganda. (Al ‘Imran: 130).
Atas dasar pandangannya tentang riba dengan berbagai kondisi objektif yang melingkupinya sebagaimana disebutkan di atas, Syahrur mengajukan tiga prinsip dasar sistem bank Islam, yaitu:
1) Mereka yang berhak menerima zakat tidak diberikan kredit, melainkah diberi hibah (sedekah);
2) Dalam kondisi tertentu dibuka kemungkinan untuk memberikan kredit yang bebas bunga, yakni bagi mereka yang pantas diberi sedekah;
3) Dalam bank Islam tidak boleh ada kredit yang tempo pembayarannya tidak dibatasi hingga beban bunga yang harus dibayar lebih besar daripada hutang pokoknya. Jika hal ini terjadi juga, maka pihak debitur berhak menolak untuk membayar bunga yang melebihi batas tersebut.

Demikianlah teori yang dikemukakan Syahrur tentang riba. Dapat disimpulkan bahwa menurutnya, bunga adalah riba, namun ia boleh dipungut asal memperhatikan kondisi objektif pihak debitur. Debitur dari kalangan anggota masyarakat yang termasuk dalam kategori mustahiq zakat dan sedekah, termasuk orang yang hanya mampu membayar hutang pokok, tidak boleh dipungut riba, bahkan sebagian dari mereka hendaknya tidak diberi kredit, melainkan hibah. Selain dari kalangan mereka, riba boleh dipungut, tetapi tidak boleh melebihi batas atas yang telah ditentukan.
Dalam konteks etika bisnis Islam, pemikiran Syahrur tentang riba memiliki implikasi yang berbeda dari pandangan yang umum dikenal. Menurutnya, tidak setiap bisnis yang melibatkan riba (bunga) itu dilarang, dan karenanya dianggap tidak etis. Riba dalam perjanjian kredit yang dibebankan kepada kalangan pelaku bisnis dan orang-orang yang berekonomi kuat tidaklah melanggar etika ataupun hukum Islam sepanjang riba yang dipungut tidak melebihi batas maksimal yang telah ditentukan. Dengan demikian, bunga bank konvensional menurut pandangan ini tidak dilarang karena bunga yang dipungut umumnya tidak berlipat ganda. Selanjutnya, bisnis apapun yang melibatkan bank konvensional sebagai mitra kerja dianggap tidak melanggar etika bisnis Islam.
Akan tetapi, bunga yang dipungut dari orang-orang yang tidak termasuk dalam kategori ekonomi kuat ataupun pelaku bisnis sebagaimana yang disebutkan di atas dianggap sebagai perilaku bisnis yang tidak etis. Dalam menyalurkan dana, ataupun harta dalam bentuk yang lainnya, haruslah dilihat kondisi pihak-pihak yang akan diberi. Sebagian di antara mereka, menurut kondisi sosial dan ekonomi yang ada, mungkin pantas diberi kredit, tetapi bebas bunga, sebagian yang lain mungkin pantas diberi sedekah saja. Para ahli ekonomi dan kemasyarakatan bisa membantu menentukan kriteria yang kongkrit tentang golongan ekonomi yang bagaimana yang pantas dipungut bunga dari kredit yang diterimanya, yang pantas diberikan kredit tanpa bunga, dan yang seharusnya diberi hibah (sedekah), bukan kredit.
Dengan demikian tampaklah bahwa aturan hukum Islam, khususnya mengenai riba, bersifat dinamis dan elastis yang penerapannya dapat mempertimbangkan kondisi objektif para pihak yang terlibat dalam sebuah perikatan bisnis. Konsep riba “kontemporer” yang digagas oleh Syahrur hendaknya dilihat dalam konteks gerak dinamis tersebut, gerak ini ditentukan oleh kondisi sosial ekonomi masyarakat yang selalu berubah dari waktu ke waktu.


4. Penerapan Teori Batas Pada Persoalan Potong Tangan Bagi Sipencuri
Pemikirannya tentang limitasi dalam jinayah, berangkat dari tidak memadainya rumusan-rumusan fiqh jinayah klasik bila diterapkan pada masa sekarang, karena rumusannya dianggap belum sesuai dengan prinsip demokrasi dan penegakan hak asasi manusia yang merupakan isu sentral di dunia modern. Namun disisi lain tuntutan diberlakukannya syariat Islam semakin terjadi dimana-mana. Syariat Islam pun sampai saat ini masih terus diperdebatkan, diperebutkan, bahkan belakangan diterapkan sebagai hukum publik. Pro dan Kontra terus mengalir. Perdebatan syariat telah menjadi isu baru yang paling problematis, karena hingga detik ini juga belum ditemukan sosok syariat yang kompatibel dan adaptatif dengan kultur masyarakat kontemporer. Oleh karenanya pemikiran Syahrur ini sebagai salah satu upaya untuk mencari solusi alternatif dalam memahami fiqh jinayah.
Persoalan jinayah yang oleh mayoritas fuqaha’ dipahami sebagai ayat qath’i telah menjebak pada produk hukum yang kaku dan terkesan tidak mengikuti perkembangan jaman. Dengan konsep limitasi ini, paling tidak muncul alternatif pemecahan untuk mencari solusi dalam memahami persoalan jinayah ini. Teori litimasi yang dibangun Syahrur merupakan interpretasi yang berangkat dari sebuah kesadaran bahwa jarimah hudud (sebagaimana para fuqaha definisikan), memiliki landasan sangat kuat di dalam Al-Qur’an, sehingga implikasinya hukum jarimah hudud sulit di hapuskan. Karena itu, menurutnya yang dapat dilakukan adalah;
pertama, meredifinisi versi hukuman hudud.
kedua,melakukan pembatasan katagori yang termasuk dalam hudud.
Dengan demikian Syahrur termasuk mendukung suatu kebijakan hukum hudud yang manusiawi yang didasarkan atas penalaran dengan berusaha menyelaraskan antara kebijakan-kebijakan pengambilan hukum tersebut dengan teks-teks Al-Qur’an yang menurut Syahrur termasuk kategori ayat haddiyah (ayat yang menerima limitasi).
Dalam memahami hukum tindak pidana pencurian misalnya, sebagaimana dijelaskan dalam QS. Al-Maidah: 38:
              
Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.

Ayat di atas ia pahami dengan teori batas maksimal, karena ayat ini dikategorikan sebagai ayat hadiyyah. Pada ayat ini Allah menjelaskan bagi pelaku pencurian dengan hukuman potong tangan sebagai batas hukuman maksimal. Tentunya bagi tindak pidana pencurian yang tidak mengharuskan ditetapkan hukuman maksimal, maka bisa ditetapkan hukuman yang lebih ringan. Selanjutnya ia mengusulkan agar para fuqaha atau pelaksana hukum ketika hendak menerapkan hadd Allah yang berupa batasan maksimal harus benar-benar memahami definisi dan karakteristik yang didasarkan pada situasi dan kondisi yang melingkupi persoalan tindak pidana itu terjadi.

Pernyataan Syahrur tentang teori limitasinya bahwa hukum potong tangan merupakan hukuman maksimal bagi pelaku pencurian, sesungguhnya berimplikasi pada terdorongnya upaya untuk merumuskan hukuman yang lebih humanis dan obyektif. Ia mencontohkan, prilaku dan keputusan khalifah Umar dalam membebaskan hukuman bagi pelaku pencurian, selain dengan alasan kondisi obyektif yang ada, yakni karena kondisi penceklik, sesungguhnya merupakan usaha pembaharuan hukum yang humanis. Menurut Syahrur ijtihad Umar bin Khattab ini tidak dimasudkan untuk meniadakan (membatalkan) hadd pencurian, tetapi Umar memahami hadd Allah, bahwa potong tangan adalah merupakan hukuman maksimal bagi seorang pencuri (al-istiqamah). Oleh karena itu, peran Umar bin Khattab tidak menerapkan hukuman maksimal (sebagai proses pemahaman limitasi ayat-ayat hudud), yaitu pengampunan, karena alasan kondisi obyektif yang ada.

Mengacu pada Teori batas (limit Theory) hukum Islam diatas, Syahrur kemudian menyatakan bahwa hukuman dalam pidana Islam (jinayat) yang dianggap kejam dan tidak berprikemanusiaan seperti potong tangan atau hukuman badan (sehingga akhirnya menimbulkan pro dan kontra), pada dasarnya bukanlah hukuman yang serta merta dapat diberlakukan seketika. Sebab sebenarnya hukuman-hukuman tersebut ialah uqubat maksimal dalam hudud. Artinya hukuman demikian seharusnya dapat diganti dengan hukuman yang lain, seperti hukuman penjara misalnya. Karena mungkin saja terpidana belum layak atau pantas untuk mendapatkan hukuman maksimal tersebut, setelah mempertimbangkan lebih jauh kondisi objektif yang ada.

5. Penerapan Teori Batas Dalam Persoalan batas berpakaian wanita
Ini berdasarkan pada surah al-Nur ayat 31:

                                                                             •     
Katakanlah kepada wanita yang beriman: "Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung kedadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau Saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara lelaki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita islam, atau budak- budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. dan janganlah mereka memukulkan kakinyua agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, Hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.

Menurut Syahrur Makna kata: Asal kata al-dlarb dalam bahasa Arab mempunyai dua arti. Yang pertama adalah melangkah di atas muka bumi untuk kepentingan profesi, perdagangan dan jalan-jalan (perhatikan QS. Al-Nisâ’: 94 dan 101, QS. Al-Mâ’idah: 106). Sedangkan yang kedua berarti pembentukan, menjadikan dan pelaksanaan (QS. Ibrahim: 45). Adapun kata al-khumur berasal dari al-khamr yang berarti penutup. Sedangkan kata Juyûb adalah bentuk jamak dari kata al-jayb, yang berarti suatu hal yang terbuka dan mempunyai dua tingkat, tidak sekedar satu. Berbeda dengan penafsiran umum yang mengartikannya sebagai kantong atau lubang pakaian. Penafsiran ayat: Kita bisa menerjemahkan ayat di atas sebagai berikut: “Dan jadikanlah kain penutup tubuh kalian di atas bagian yang tubuh yang berlekuk/bercelah dan mempunyai tingkat….”. Selanjutnya, “Dan janganlah kalian (wahai kaum perempuan) berprofesi yang menunjukkan perhiasan diri kalian yang tersembunyi (baca: al-juyûb, lekuk tubuh mempunyai celah dan bertingkat).”
Bisa dipahami dari pengertian di atas, bahwa al-khimâr yang dimaksud dalam ayat tersebut bukan penutup kepala seperti yang lazim diketahui. Al-Khimâr yang dimaksud mencakup segala macam penutup tubuh, baik kepala maupun anggota badan yang lain. Adapun anggota tubuh yang berlekuk, bercelah dan mempunyai tingkat —bagi kaum perempuan— adalah bagian di antara kedua belah buah dada, bagian di bawah buah dada, di bawah ketiak, kemaluan dan kedua bidang pantat. Kalaulah ada yang mempertanyakan: Bukankah hidung, mata dan mulut bisa dimasukkan juga dalam kategori al-juyûb dalam pengertian ini ? Syahrur menjawab, memang betul demikian adanya. Tetapi perlu digaris-bawahi bahwa mulut, hidung dan mata adalah al-juyûb al-dhâhirah (yang —biasa— terlihat) bukan al-khâfiyah (yang —harus— tersembunyi). Apalagi bagian-bagian itu terletak di wajah yang merupakan identitas pengenal diri manusia.
Sedangkan larangan yang tersebut dalam “wa lâ yadlribna bi arjulihinna” dimaksudkan agar kaum perempuan tidak menampakkan bagian tubuh mereka yang termasuk dalam kategori al-juyûb. Berarti, Allah melarang kaum perempuan beriman untuk bekerja dalam bidang-bidang yang menampakkan bagian tubuh yang terlarang, seperti profesi penari striptease dan prostitusi. Berarti juga, diperbolehkan bagi kaum perempuan untuk berkiprah dalam bidang- bidang profesi yang tidak termasuk dalam kategori ini.
Apabila dikaitkan dengan konsep Syahrur tentang al-hadd al-adnâ (perbatasan minimal) dan al-hadd al-a‘lâ (perbatasan maksimal), kemudian dibandingkan dengan hadits Nabi saw bahwa seluruh bagian tubuh perempuan adalah ‘aurat, kecuali wajah dan telapak tangan, maka bisa dikatakan di sini: Bahwa al-hadd al-adnâ dari bagian tubuh yang harus ditutup adalah bagian-bagian yang termasuk kategori al-juyûb, sedangkan al-hadd al-a‘lâ-nya adalah bagian- bagian mâ dhahara minhâ (wajah, telapak tangan dan telapak kaki). Konsekwensinya, seorang perempuan yang menutup seluruh bagian tubuhnya telah melanggar hudûd Allah, begitu juga kaum perempuan yang memperlihatkan tubuhnya lebih dari yang termasuk kategori al-juyûb. Dan diperbolehkan bagi kaum perempuan untuk berpakaian “sekehendaknya”, selama masih dalam batasan antara keduanya dan tidak dimaksudkan untuk menunjukkan al-zînah al- khâfiyah (perhiasan yang harus disembunyikan).

G. ANALISIS TENTANG METODE IJTIHAD MUHAMMAD SYAHRUR
Melalui karyanya yang sangat kontroversial, al-Kitâb wal Qur’ân: Qirâ’ah Mu`âshirah, Syahrur menegaskan bahwa teori limit merupakan salah satu pendekatan dalam berijtihad, yang digunakan dalam mengkaji ayat-ayat muhkamât (ayat-ayat yang bersisi pesan hukum) dalam Alquran. Tema limit (hudûd) yang digunakan Syahrur mengacu pada pengertian “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tapi di dalamnya terdapat wilayah ijtihad yang bersifat dinamis, fleksibel, dan elastis.”
Secara umum, teori batas barangkali dapat digambarkan bahwa terdapat ketentuan Tuhan yang diungkapkan dalam al-kitab dan Sunnah yang menetapkan batas bawah yang merupakan batas minimal yang dituntut oleh hukum dan batas atas maerupakan batas maksimal bagi seluruh perbuatan manusia. Yang jika melanggar batas minimal dan maksimal tersebut dianggap perbuatan yang dilarang (haram) dengan kata lain manusia bisa melakukan gerak dinamis dalam batas-batas yang telah ditentukan.

Metodologi yang digunakan Syahrur adalah filsafat dengan titik berat pada filsafat materialisme. Hal ini terlihat dalam pandangannya bahwa sumber pengetahuan yang hakiki adalah alam materi diluar diri manusia. Adapun pendekatan yang digunakan adalah pendekatan hermeneutik dengan penekanan pada aspek filologi dan ini tercermin jelas pada seluruh pembahagian pembahasannya.

Adapun kerangka teoritik yang menjadi acuan Syahrur dalam memformulasikan ide-idenya dalam ajaran Islam membedakan antara yang berdimensi nubuwwah yang merupakan kumpulan informasi kesejarahan yang dengan itu dapat dibedakan antara benar dan salah dalam realitas empirisnya dan risalah adalah kumpulan ajaran yang wajib dipatuhi oleh manusia yang berupa ibadah, muamalah, akhlak dan bukan halal-haram.

Di dalam bertafsir, Syahrur bersandar pada metode semantik. Ia cukup bersemangat dalam mengeja kata, struktur dan substruktur Bahasa al-Qur’an. Ia lebih banyak menelaah seluk beluk kebahasaan al-Qur’an ketimbang konteks sosio-politik yang mengitari kitab suci itu. Syahrur bahkan lebih asyik berbincang tentang proses pengorganisasian kata dan kalimat dari pada penelitian tajam terhadap struktur masyarakat Arab yang menyungkupi kehadiran al-Qur’an. Dengan pendekatannya yang cenderung semantis ini, Syahrur kiranya hendak menunjukkan kepada publik intelektual bahwa pendekatan melalui gramatika bahasa cukup potensial untuk mendinamisasikan kata dan kalimat al-Qur’an. Pendekatan kebahasaan tetap bisa dipakai untuk melahirkan tafsir-tafsir keisalaman yang progresif, liberatif dan humanis. Dan dari model pendekatan semantis-linguistik tersebut, Syahrur berani menata ulang dan mereposisi beberapa hukum kanonik yang baku seperti potong tangan, waris, poligami, dan lain-lain sebagaiman yang telah diungkapkan sebelumnya.
Paling tidak, teori limit memberikan empat kontribusi signifikan dalam pengayaan bidang fikih. Pertama, dengan teori limit, Syahrur telah berhasil melakukan pergeseran paradigma (paradigm shift) yang sangat fundamental di bidang fikih. Selama ini, pengertian hudûd dipahami para ahli fikih sebagai ayat-ayat dan hadis-hadis yang berisi sanksi hukum (al-`uqûbât) yang tidak boleh ditambah atau dikurangi dari ketentuannya yang termaktub, seperti sanksi potong tangan bagi pencuri, cambuk 100 kali bagi pelaku zina belum berkeluarga, dan lain sebagainya. Berbeda dengan itu, teori limit (nadzariyyat al-hudûd) yang ditawarkan Syahrur cenderung bersifat dinamis-kontekstual, dan tidak hanya menyangkut masalah sanksi hukum (al-`uqûbât). Teori limit Syahrur juga menyangkut aturan-aturan hukum lainnya, seperti soal libâsul mar’ah (pakaian perempuan), ta`addud al-zawj (poligami), pembagian warisan, soal riba, dan lain sebagainya.
Kedua, teori limit Syahrur menawarkan ketentuan batas minimum (al-hadd al-adnâ) dan batas maksimum (al-hadd al-a`lâ) dalam menjalankan hukum-hukum Allah. Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas minimum dan maksimum yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Syahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu tadi. Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tadi dapat digambarkan seperti posisi pemain bola yang bebas bermain bola, asalkan tetap berada pada garis-garis lapangan yang telah ada. Pendek kata, selagi seorang muslim masih berada dalam wilayah hudûd-u-lLâh (ketentuan Allah antara batas minimum dan maksimum tadi), maka dia tidak dapat dianggap keluar dari hukum Allah. Contohnya: ketentuan potong tangan bagi pencuri (Q.S. al-Mâ’idah: 38).

Ketiga, dengan teori limitnya, Syahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muhkamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal. Bagi Syahrur, ayat-ayat muhkamât juga dapat dipahami secara dinamis dan memiliki alternatif penafsiran, sebab Alquran diturunkan untuk merespon persoalan manusia dan berlaku sepanjang masa. Semua ayat Alquran tidak saja dapat dipahami, bahkan bagi Syahrur dapat dipahami secara pluralistik, sebab makna suatu ayat itu dapat berkembang, tidak harus sesuai dengan makna (pengertian) ketika ayat itu turun. Walhasil, penafsiran suatu ayat sesungguhnya bersifat relatif dan nisbi, sesuai dengan perkembangan zaman.

Keempat, dengan teori limit, Syahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Syahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Syahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia). Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan dan yang lentur) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Wallâh a’lam!

H. PENUTUP

Dari paparan di atas, terlihatlah bagaimana metode ijtihad Syahrur yang berbeda dengan ulama-ulama terdahulu, sehingga tidak mengherankan kalau terkadang Syahrur dikenal sebagai pendobrak fiqih klasik. Karena ia mengemukakan pendapat yang baru tentang ushul fiqih baik tentang dalil yang digunakan, maupun cara memahami dalil itu.

1 komentar: